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族谱与文化认同

 

——广东族谱中的口述传统

 

作者:刘志伟

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  在许多广东地区的家谱中,有一种现象常常令研究者和修谱者感到困惑,这就是入粤祖(多声称在宋代)和在本地定居的开基祖(许多宗族的开基祖定居时间是明代初年)之间的世系,常常出现混乱或残缺。许多家谱记载宋之前世系非常清楚,而定居之后的世系也清楚详细,但中间的若干代往往记载简略,甚至世代混乱不清。本文试图通过对这种现象进行初步的分析,讨论家谱编撰中士大夫文化认同的一个侧面。
 

 

  由于在现存族谱中很少见到明中期以前的版本,我们对明代中期以前广东地区修谱情况知之甚少。不过,在明代广东地区著名学者陈白沙先生的文集中,收录了几篇陈白沙为本地一些大族编撰的族谱所作的序文,可以帮助我们了解到明代中期以前广东地区修谱的一些情况。以下是其中两篇序文的摘录:
  《汤氏族谱序》曰:
  汤氏,邑之著姓也。自言先汴人,随宋南渡,居岭南南雄。世远失传,今以始自南雄迁古冈曰统者为一世祖。统以上无考。谱亡于元季之乱,续之者唐府伴读八世孙有容也,退庵邓先生序之,予惟世家之谱可观,不援不附,如汤氏,亦良谱也。内则贤妇女,外则贤丈夫,相与修缉维持,既亡而复存。汤之子孙念之,亦允蹈之。
  《绿围伍氏族谱序》曰:
  伍氏系出汴粱,先世有仕宋为岭南第十三将,卒於官,遗其二子,新会遂有绿围之伍,曰朝佐,曰朝恺,今为绿围始迁之祖。而氓又始迁之祖师自出,所谓第十三将者是也。氓以上世次莫详,今断自可知以氓为第一世。自氓而下,或隐或仕,垂三、四百年。
  陈白沙为之作序的这两个家族,都是明代新会县的大族,但当时他们编撰族谱时,所能记述下来的世系,都只能追溯到宋代的入粤祖,汤氏声称他们原来有谱,但亡于元季之乱,伍氏则未提及原来是否有谱。但无论如何,这些大族在明代前中期编撰族谱时,所能追溯的祖先,只是到宋代,再往前,往往就无法考查了。正因为如此,陈白沙对于当时一些人攀附家世的做法是很不以为然的。他在《周氏族谱序》中这样写道:
  公以弘治己酉始至白沙。未几,公复来;与言家世缨簪,以其族之谱请序以付梓。予以不敏弗许。数载之内,屡致书嘱邦伯东山刘先生、按察使陶公交致其恳。既而,公复以书来,曰:“吾周氏自昭信以上居洛阳,世次无考。令谱断自可知,以昭信府君为第一世祖,其不可知者阙之,不敢妄有攀附,以诬先代而诳後人。先生幸为某序之,将无负於先生之言。”某於是不敢复以不敏辞於我少参公,而嘉周氏之谱不务穷於远,为信谱也。
  陈白沙这样说,似乎在表明一种态度,如果有人在当时编撰的家谱中追溯到很久远的世系,他是绝不相信的。他一再强调只有不援不附的,才是“良谱”。他痛诋当时攀援附会的风气,认为,“务远之详孰信,好大之同自诬”,他说:家之谱,国之史也。本始必正,远近必明,同异必审,卑而不援高,微而不附彰,不以贵易亲,不以文覆愆,良谱也……修谱者不知世之重也,援焉以为重,无实而借之词,吾不欲观也。
  所以,当《周氏族谱》请他作序时,开始他并不答应,后来申明了早期世次无考,“其不可知者阙之,不敢妄有攀附”,他才应允。很明显,生活在明代前中期的陈白沙很清楚当时一般的家族编修家谱时,不太可能把远代的世系记录下来。当时“能够不务穷于远”的家谱,才被陈白沙这样的士大夫接受为“信谱”,这也许暗示着一点事实:在明代前期,人们都很清楚,一般家族编修族谱的时候,所能追溯到的世代不可能比宋代更早。所以,在明代中期以前编辑的家谱,其世系一般都只能追溯到入粤祖或始迁祖,更早的祖先,多不能知悉。
  众所周知,明清族谱的模式,是宋代以后的创造。明清时代的族谱的渊源,虽然研究者喜欢追溯到古代的谱牒,许多谱牒也声称他的族谱始修于宋代甚至更早,但实际上,广东地区的族谱编撰,是在明代以后才逐渐普及开来。我没有专门考究过广东地区最早在什么时间开始有族谱编撰,但可以肯定,即使在明代初年,用文字写下来的家谱还是非常罕见的,而且很明显只有少数士大夫家族才开始有修谱的活动。比较早期修纂家谱的例子是番禺沙湾何氏。沙湾何氏在明清时期是珠江三角洲地区的著名大族。该族在沙湾定居下来的开基祖是后来被列为四世祖的何人鉴,何人鉴定居在沙湾以后之后到第五代,出了一位何子海,在明王朝首次开科取士就考上了进士,他在元末开始建立家庙形式的祠堂。後来他编了一本《谱图》,其序文曰:
  余观诗礼之家,文献之后,莫不有族谱存焉。然或舍其祖而宗人之祖,或求其前代名贤以祖者,皆妄也。吾家自府判公积德百余年,迨于中叶,诸孙数十人,诗礼士宦,他族莫及焉……今祠宇荒基,祭祀缺典,未知振作而光大者谁欤。凡我子孙,观是图者,各宜勉之。
  从这段话看,当时已经有一些士大夫家族编了族谱,但附会前代名贤的风气已经出现。作为一个有正式高层士大夫身份的何子海,当然要表现出自己不肖于这种行为,所以从他的话的意思看来,他编的《谱图》似乎只是从定居沙湾的何人鉴开始。从他说法,参以前引陈白沙的几篇谱序,我们可以推想,象沙湾何族这样的“诗礼之家”,或者象新会汤氏这样的望族著姓,都是明代前中期才开始编撰族谱,而此前很可能并没有文字家谱。他们在明代开始编撰家谱的时候,一般只能往前追溯几代人,而这种追溯的根据,很可能是当时他们家族内部口头传承的世系记忆。
 

 

  在华南地区,许多家族在按照宋明理学家的规范编修文字化族谱之前,应该存在着口述的系谱传统,我们很难找到直接的证据证明这一事实。但从现存族谱中关于宋明之间的祖先的记录,可以看出一些痕迹。
  其实可以这么说,在某种意义上,每次修谱的资料来源,都包括了记录人们口述资料的成分,即使根据祖先神主作为主要的资料依据,祖先之间的关系也需要依赖口述的记录。更何况第一次修纂族谱的时候,可以相象必然是以口述资料作为主要的依据。有两方面的资料可以注意,一是文字族谱中保存了口述传统的痕迹,另一就是从一些汉化未深,仍较少受士大夫文字族谱传统影响的民族中去寻找口述谱系的面貌。
  在华南和西南以至台湾地区,土著民族中都保留了不同形式的口述家谱的传统,我们可以借以理解口述传统的系谱的形式可能有很多种, 关于这种口述传统的家谱的研究不是本文讨论的问题,这里不展开,但需要特别指出的是,明清广东地区的家谱,很多都是从这些口述传统基础上,加以士大夫化的改造形成的。
  用文字记录口述系谱,不是从士大夫化的族谱开始的,我们可以从一些手士大夫家谱文化影响较少,但受道士巫师所传授的文字传统影响的民族里,看到另一种文字系谱,这种文字记录比较接近口述传统,例如在瑶人中的“家先书”和“年命书”一类文件。李默和房先清编《八排瑶古籍汇编》中收录的《房氏年命书》就是一个例子,这份文件内容类似族谱,但体例和意义与士大夫模式的族谱完全不同。它们虽然也是文字的记录,但一般是在祭祀时由主祭人念诵,基本上还是保留了口述的传统,我以为这种系谱仍应该归入口述传统的范畴。
  在客家的族谱中,士大夫模式的族谱普及之前的口述族谱传统痕迹最明显的是,在明代以前的早期世代,大量采用“法名”或“郎名”。这一现象早为许多修谱者和研究者所注意。罗香林先生早年曾认为,这是客家人祖先入粤的时候,纳礼于当地的畲阀,畲阀乃依其入境次序给以几郎几郎的名号。後来在编辑《客家研究史料》时,收入了民国时期两种族谱的解释:其中民国九年编纂的《潮梅刘氏族谱》认为:“自宋季至元代,名字多称法称郎,及十百千数目者,兄弟亦多不按照次第。盖因彼时习俗,道教权力颇重,命名多出道教所定。”,而更后编纂的《罗陂罗氏族谱》则认为,“世俗谓郎为师巫所度法号,此乃鄙俚不经之野语也”,而把郎名解释成为元代称人用“郎”、“官”、“秀”的称谓的遗风。罗香林认为前一说法不惬,而赞同后一说法。
  其实,这种现象并不只见于客家族谱,在广府地区的族谱中也保留了一些痕迹,最常见的例证就是广府地区几乎所有何姓家族都把祖先追溯到“十郎”兄弟。在广东著名大族,番禺沙湾何氏族谱中,祖先的名字为:初世祖六学士、二世祖三九承事郎、三世祖念三承事郎,虽然后来的修谱者极力把这些名字解释为官衔,但很显然还是早先的郎名的遗痕。只是广府地区的家谱在明清时期经过多次重修,编修者一般已经把这一段祖先的名号加以改造甚至重新命名,用一些看起来更为文雅的名字取而代之了。
  关于郎名、法名的文化历史意义,陈永海先生认为:“郎名、法名的传统存在于客家族谱这个事实,反映了一种惯习的遗留,他们普遍存在也是由于以前的人与祖先的关系通过奉朝的仪式建立,这个做法成为在书写的族谱流行之前的宗族的元素。” 这是相当深刻的见解,在作为士大夫建构的宗法社会的组成部分的文字族谱之前,在民间社会曾经存在着与士大夫宗法规范不同的对祖先系谱的文字记录,但这种书写的系谱似乎更接近口述系谱的传统。
 

 

  要证明明清族谱中有关宋元时入粤祖与初次用文字记录祖先谱系之间的世系资料来自口述家谱的传统,似乎没有办法提供实证的依据。但是,我们只要仔细阅读这些记录,还是不难体察到它们出自口述传统的痕迹。一个用文字把口述传统的祖先世系记录下来的例子是元末广东地方豪强,明初因为投降明朝而获封为东莞伯,后又因涉案谋反而被诛杀的何真家族的资料。何真在归化明王朝后,纂辑了一份《何氏家记》,後来由其子辑录下来,这份《家记》一开头数出了何真以上五代的居址和葬所,而对更远代的祖先则附会到南雄的一座何将军庙,称其为“鼻祖”。《何氏家记》中有关其先世的记载就很可能是把原来的口传记录下来的,因为文字较长,我们只摘引最简单的几句:
  祖因宋南渡,旅游羊城,抵东莞,初居邑西附郭栅口,生高祖。始祖葬邑南岳庙前,巽向之原。高祖娶茶园横岗袁氏,生曾祖发藻,家道■■昌,创土名员头山、石壁头、周塘等宅场,筑居员头山,招佃张、游、吴、黎、陈、魏、黄、叶等姓旁居……高祖母袁氏……曾祖先娶邵氏,贤而无子,复娶庶曾祖母邝、江、唐三氏,生祖父兄弟七人……
  从当时何真经营宗族建设的情况看,在这之前,他似乎没有成文的家谱,所以,我们可以相信这部《家记》关于世系的记录是以原来口述的系谱为依据辑录而成的。这种关于祖先家世的叙述方式,比较接近口头流传的样貌。 但很显然,在记录的时候,这种依赖口头流传记忆的系谱,一般只能讲述几代祖先的系谱关系,更早的祖先谱系关系,往往是不清楚的。事实上,用这种叙述的方法记忆下来的世系,也很难记忆太多的世代,但与明清时期的族谱相比,最明显的差别是很难覆盖同一始祖下面所有房支的世系,所以一般只是对直系祖先的记述,而不是一种能起到“收族”作用的族谱。
  一个清楚地反映出明初最先编撰成文家谱时如何把口述传统记录下来的例子,是香山《容氏谱牒》中有一篇撰于洪武二十六年的《谱系序》,其中写道:
  吾宗历代显名者最罕……悌与(即作者)少孤,莫领先故,长闻诸父语:始祖尚公由南雄来居新会,莫知几世矣。新会有宗远、康禄、祖奇,东莞有善安,高要有容成、宗信,子孙昌盛,数百余人,皆云出自始祖尚公,传世莫能名。吾高祖六二公,妣马氏,自新会徙居香山之沙尾,所生曾祖讳光,祖聘黄总管长女为配,纳吴氏为庶,所生儿女共十二人。黄氏所生子五人,女二人。次房讳德政,吾之祖考是也。吴氏所生子三人,女二人,黄妣仁惠,十二子女不分彼此,内外称无间焉。
  这是一个比较忠实坦白的记录。这篇文字的作者,是县学庠生,根据他自己的说法,在当时,香山的风俗还没有“名族蒸尝之礼,止问诸亲戚故旧之家,时节讳诞之辰,随家丰俭以奉祀。”以至他自己的“高曾讳诞,几至缺略。”他最先所能够做的,也只是“将应祀祖者编定,书于版册,轮流奉祀,其余弟侄未及,以俟后编。”可见他首次编辑家谱的时候,只是记录了父辈口传的祖先,包括两部分,一是笼统的远代祖“尚公”,二是高祖以下的几位祖先,中间的关系就没有记录了,连名字都没有记下来。可见在口述传统最初用文字记录下来的时候,不但能够追溯的世系不会太深远,而且祖先名讳也往往缺失无稽。
  《容氏谱牒》这段记载,可以帮助我们理解,后来许多族谱关于宋明之间的世系的记录总是诸多矛盾和混淆不清的情况,是因为明代以后,当编撰族谱开始普及化的时候,关于宋明之间的世系,大多都是依据口述传统的记忆用文字记录下来。而一旦成为文字的记录,后来的族谱编撰者就总是企图把原来口述的传统的痕迹抹掉。其中很重要的就是把中断的世系接续起来,把缺失的祖先名讳补上。中山《大榄罗氏族谱》嘉庆五年(1800)序记述该族稽考其先代祖先的经过曰:
  今夫订家乘之志书,闻前人之伟烈,后嗣急务也。是以文采如潘岳,始述家风;词赋如陆机,先陈世德。扬榷古今,彪炳史册,夏乎卫英。特是问谱系於吾家,则似未足语此者。我祖讳瑺,字怡峨,始居大榄宝莲坊,缅维身世,应丁大明宣德正统间。然搜访楹书,愧无纪裁,并所自出,胥付阙如,姑勿论纪载有无,即或有之,业经康熙癸卯惨罹兵燹,念此竹册红綪,非蠹诸脉望,亦即爨付樵苏。故先世高曾祖父有蜚声黉宇,有题名雁塔,彬彬多文学之选,屡欲编谱列系,勒成一书,终苦荒远难稽,未敢妄意附会。戊申春,适有宗人来自开平,称其家谱载有远房分居香山榄乡者。余辈闻之色然喜,急索其谱展读之,内载琴轩生清之、慎之,而慎之生伯常,伯常生二子,长房居番禺茭塘、罗边,次房居香山榄水。时座中有疾呼者曰,是即我祖瑺公也。然余颇疑其名字弗传,末敢遽以为确。已而,宗人辞归去,余窃与共事辈磋商,溯琴轩公在宋咸淳年自南雄牛田坊珠玑巷来粤,至大明宣德正统间,历年百有六十余载,论辈数亦应递及瑺公。然竟谓瑺公为伯常所出,事固有难以取信者。余因顾谓十三世孙云创曰,谱事重大,上世虽荒远难稽,不可使後代有缺,汝试谱之。云创唯唯而退,越数日,云创果构成草谱。携来示余,余曰,噫,祖宗有灵也。再嘱其联合两房伸纸誊正,以便付梓。
  这是一个在家谱编纂中把口述传统和士大夫规范的书写家谱传统结合起来的典型例子。当时,这种把邻近同姓以至异姓宗族的记载拿过来抄袭、改编的做法相当普遍,虽然很多宗族有意掩饰,回避,以至象这样清楚的记载不一定很多见,但我们在其它族谱中,还是可以看到不少事例。
 

 

  以上列举的事实,显示了明清族谱其实融合了两个不同传统,一是基于祖先崇拜观念的民间口头流传的祖先系谱叙述的传统,二是基于宋明理学家极力建立的宗法观念,以敬宗睦族达致明宗法、序昭穆目的的成文族谱传统。虽然近世族谱的规范形成于宋明之间,但在广东地区,族谱的编撰,基本上是明以后的发展。广东地区许多家族的祖先,都声称宋元间迁徙入粤,但定居下来一般都在明代以后。这之间的世系,正是用书写族谱出现之前几代的祖先。这几代祖先,在成文族谱出现之前,可以通过口头流传下来的。编修族谱,不但是把原来口传的谱系,用文本记录下来,更是根据理学家的宗法理论建立礼治秩序的过程。因此,明清时期文字族谱的编撰,是一种以理学家的宗族理念为依据的实践。

  但明代以後,人们纷纷编修家谱,本来是一个改变或者证明自己身份认同的一种手段。除了象明代中期出任过吏部、礼部尚书的霍韬那样位高名重的高级官员,才能够在编修家谱的时候坦言自己出生养鸭之家。对於大多数本来出生平民,而希望通过修纂家谱而标榜出身高贵,家世显赫的家族来说,通过把家族的世代推衍到远古的世代,是一种比较简单的途径。

  我在其他文章曾经指出,明清时期,要确立正统化的身份认同,最重要的是要和瑶、蛋、畲人划清界线,和“无籍之徒”划清界线,证明自己出生于来自中原的世家,定居时合法地获得户籍,把自己家族的来历究明,通过家谱来建立起家族的历史,是一种基本的途径。加上在明代中期,按照礼仪,修建祠堂,建立宗族,还是士大夫的专利,要通过编修家谱标明自己的来历,也需要设法挂上和士大夫的身份的联系。于是,明清广东许多地方家族编修族谱的时候,并不简单地只是把口述的传说用文字记录下来,也不只是按照宋明理学家的模式去编修家谱,他们在把本地的口述传统和士大夫的书写传统揉和起来,通过附会远代祖先,把口传的祖先系谱与按照书写传统建立起来的系谱连接起来。为了把家族世系向前推衍,并附会历史上的名人世族,需要通过“考据订正”,重新编造出能够把近世和远代世系连接起来的世系。

  透过族谱中的祖先世系的记录,我们可以看到地方社会文化认同的一种表达方式,就是用一种不合乎士大夫的价值和规范的行为,去建立以士大夫文化为指向的地方社会的国家认同。